Një luan në dimër

Jurgen Habermas mbetet një udhëzues i domosdoshëm për projektin e papërfunduar të vetëdijes demokratike dhe iluminizmit

12 nëntor 2016 23:00

Peter E. Gordon

Jo larg nga Porta e Brandenburgut në Berlin ndodhet Memoriali i Holokaustit, një rrjet i gjërë i gati tremijë blloqeve të betonit që shtrihen në një fushë prej 19.000 metra katrorë me lartësi të ndryshme. Disa ngrihen deri te gjuri; disa përvijohen mbi kokë deri sa zbret pjerrtazi drejt qendrës. Memoriali qe ndërtuar vetëm pas një debati të zgjatur se a do të duhej që një përkujtues aq i esëllt i kapitullit më të errët të së kaluarës së Gjermanisë, të qëndronte në zemër të kryeqitetit të rishpallur të kombit.

Pas inaugurimit të memorialit në maj 2005, një gazetar nga javorja Die Zeit vuri re një vizitor të vetmuar, “një zotëri me flokë të bardhë si bora” i cili po qendronte pranë një kioske akulloresh. “Dora e tij po mban mendueshem mjekrrën e tij. Ai po i shikon njerëzit tek vërshojnë mes kolumnesh, lojërat kokafshehti të  adoleshentëve, baballarët që fotografojnë, pensionerët e rraskapitur. Burri po rri aty në heshtje.” Ai e vështron tërë skenën “sikur po shikonte një eksperiment sociologjik.” Por ai seç ka një frymë të pakënaqësisë. “Çfarë po mendon? ‘Pa koment’”, thotë burri. “Ai nuk do ende të flasë për këtë në publik, ende jo.” Përderisa gazetari largohet, “flokët e tij të bardhë ende mund të shihen mes turmës.”

Burri i mendueshëm me flokët e bardhë si bora ishte filozofi dhe teoricieni social Jürgen Habermas, i cili për më shumë se gjashtë dekada ka luajtur rolin e zekthit në Gjermaninë moderne, sikurse Sokrati në Athinën antike. Edhe në moshën e tij të shtyer – tashmë 87 vjecare – pasioni i Habermasit nuk është pakësuar. Megjithatë, si intelektual publik, ai mund të duket sikur një hero që s’ta mbush syrin. Ne jetojmë në një kohë në të cilën, ajo që disa prej nesh ende me dashuri e quajmë “sferë publike” është trashur me personalitete të cilat preferojnë TED Talk para fjalës së shtypur dhe ‘tweet-in’ para rigorozitetit të argumentit racional. Për Habermasin është e qartë se pa të ushtruarit e vazhdueshëm të diskutimit publik, demokracia do të shembet, dhe kjo nënkupton që qytetarët duhet të jenë të gatshëm të parashtrojnë argumentët e tyre në vaskën acidike të kritikës racionale. Debatet që i paraprinë ndërtimit të Memorialit të Holokaustit sollën në sipërfaqe kujtime të hidhura – romancieri Martin Walser shprehte shqetësimin për këtë “monumentalizim të turpit” – por për Habermasin, gatishmëria për t’u angazhuar frytshëm në vetëkritikë është parakusht për vetëdijësimin demokratik. Krenaria kombëtare, në kuptimin konvencional të fjalës, e zhgënjen atë: në një ese për Die Zeit, ai i përgjigjej Walserit, duke theksuar se “çdokush që e sheh Auschwitz-in si “turpin tonë” është më shumë i interesuar për imazhin që të tjerët kanë për ne sesa në imazhin që qytetarët gjermanë e formojnë retrospektivisht për veten e tyre përkrah shthurrjes së civilizimit, në mënyrë që të jenë në gjendje ta shohin njëri-tjetrin në fytyrë dhe të respektojnë njëri-tjetrin.” Në vend të kësaj, Habermas argumenton  për një “patriotizëm kushtetues”, një gjendje e lojalitetit ndaj parimeve dhe procedurave të shtetit demokratik modern.

Ideali i cili më së shumti e gjallëron Habermasin është besimi në mundësinë e një forme kritike dhe vetë-refleksive të vetëdijes moderne që mund të shërbejë si themel për politikën. Por pikërisht për këtë arsye, ai është një mendimtar i cili përqafon kompleksitetin në vend të dogmës dhe i cili nuk shfaq kurrfarë interesi për paraqitje teatrale. Pas një vizite që i beri një seminari filozofik në Mynih, Habermas i la studentët me përshtypjen se ai “nuk është figurë karizmatike.” Studentët “asnjëherë nuk morën ndonjë deklaratë të mprehtë retorike apo asgjë prej asaj tolerance joshëse e cila përkulet prapa për të arritur kompromis dhe e cila pranon cdo deklaratë, pa marrë parasysh sa absurd, dhe e cila është aq e zakonshme në shkencat humane sot.” Ata poashtu nuk panë asnjë “pozë në stilin e mjeshtrit të madh.” Por ata, megjithatë,  mund të vërenin pasionin në diskutimin e tij: “Kur Habermas mendon – dhe, në një moment, ai mendoi aq intenzivisht saqë kërkoi falje për ‘belbëzimin e tij’ – gjithmonë ke përshtypjen se ai, në fakt, po hyn në një ndeshje mundjeje intelektuale me një problem.”

Për vlerësimin e punës së një filozofi nuk mund të ketë matje objektive. Por pakkush mund të kundërshtonte verdiktin se Habermasi ka zëne – sikur në punën e tij filozofike dhe në rolin e tij prej intelektuali publik – një vend të një rëndësie të madhe që tejkalon cilindo prej mendimtarëve të tjerë të kohës tonë. Biograifia e re vendimtare nga Stefan Müller-Dohm, së pari e publikuar në Gjermani para dy vitesh dhe tash e përkthyer në anglisht me përkthim të Daniel Steuer, paraqet me shumë kujdes faktet për këtë konkluzion dhe me simpati të jashtëzakonshme për protagonistin e vet.

Simpatia është e arsyetueshme. Që prej viteve të hershme si filozof dhe kritik publik, Habermasi ka shërbyer si njëfarë kompasi moral, jo vetëm në Gjermani por edhe në tërë Evropën Perëndimore. Edhe për ata prej nesh të cilët nuk kanë  pasur privilegjin të punojnë me të, udhëzimet e tij janë dëshmuar si të domosdoshme. Natyrisht se është një përvoje e çuditshme të lexosh një biografi të një autori të gjallë. Por ne duhet të jemi falenderues që ai është ende me ne dhe që nuk i është mërzitur detyra e të qenit mbrojtës i asaj çfarë ai e quan “projekt i papërfunduar i modernitetit.”

***

Habermas u lind në qershor të vitit 1929, në një moment kur shansat për demokraci në Gjermaninë modern dukeshin të pasigurta. Republika e Vajmarit kishte arritur një baraspeshë të pjesshme politike pas hiperinflacionit shkatërrimtar të fillimeve të të njëzetave dhe kompromisi mes fraksioneve politike tek e majta dhe e djathta mbetej i mundshëm kryesisht duke iu falenderuar “koalicionit të madh” të qendrës të sajuar nga Gustav Stresemann, burrështetasit konzervativ, i cili shërbeu si kancelar më 1923 dhe pastaj si ministër i jashtëm deri në vjeshtë të vitit 1929. Vdekja e Stressemanit, që gati rastisi me shembjen e tregut te aksioneve, sinjalizoi fillimin dhe përfundimin e demokracisë gjermane. Koalicioni i qendrës filloi të shthurrej; Socialdemokratët provuan të ruajnë qeverisjen, përkundër faktit që presidenti gjerman, heroi i dekoruar i luftës, Paul von Hindenburg, qe kundër republikës.

I ati i Jürgenit, Ernst Habermas, ishte bir i një prifti protestan dhe me bindje konzervative. Në qershor të vitit 1933, menjëherë pas ardhjes së Hitlerit në pushtet, Ernsti iu bashkkua Partisë Naciste, dhe me shpërthimin e luftës më 1939 ai u paraqit si vullnetar për shërbimin ushtarak në Wehrmacht. Jürgen ishte vetëm 10 vjeç kur ai u bë anëtar i Rinisë Gjermane (Deutsches Jungvolk) dhe më vonë i Rinisë së Hitlerit. Por ky vështirë se ishte ndonjë veprim i nxitur nga ndonjë bindje ideologjike – anëtarësimi në atë kohe ishte e detyrueshme – dhe Jürgen iu shmang trajnimit paramilitar duke e shpallur vendimin për t’u bërë mjek. Nuk është e parëndësishme të vihet re se Habermas u lind me qiellëz të çarë dhe në moshë të re ai përjetoi një numër procedurash kirurgjike që e lanë (siç do ta thoshte vetë  më vonë) me një ndjenjë të fortë për brishtësinë dhe ndërvarësinë njerëzore. Tekstet mjekësore të asaj kohe e cilësuan gjendjen e tij si “sëmundje të trashëguar,” një fakt që mund ta ketë rritur rezinstencën ndaj indoktrinimit nacist. Në shkurt të vitit 1945, pesëmbëdhjetëvjecari pranoi një urdhër për t’iu bashkuar Wehrmachtit për betejën e deshpëruar e përfundimtare kundër ushtrive të Aleatëve pushtues, por përmes një kthese të çuditshme të ngjarjeve, Habermas nuk ishte aty kur policia ushtarake trokiti në derë. Menjëherë pas kësaj, ia mbërritën amerikanët dhe lufta kishte përfunduar.

Burrshtetasi gjerman Helmut Kohl, që është një vit më i ri se Habermas, ka folur për “bekimet e lindjes së vonë.” Të dy burrat i përkasin asaj kohe që historiani Dirk Moses e ka quajtuar “dyzetepesëshat,” një gjeneratë e politikanëve dhe intelektualëve gjermanë shumë të rinj për të marrë pjesë aktivisht në shërbimin ushtarak gjatë Rajhut të Tretë, por mjaft të rritur për të ditur tmerret e luftës. Shumë nga kjo gjeneratë nuk kishin dashur të merreshin me pyetjet e parehatshme për përgjegjësinë kombëtare. Duke përkufizuar vitin 1945 si Stunde null (apo “ora zero”), ata përqafuan haptas atë antikomunizëm që vërshoi mespërmes Evropës Perëndimore si një urdhër ideologjik për Planin e Marshallit, dhe në vitet pasuese,  përvetësuan një qëndrim të pragmatizmit të ftohtë, përderisa Gjermania Perëndimore iu nënshtrua tri dekadave të rigjenerimit dhe shndërrimit, të njohura si “mrekulli ekonomike.”

Konrad Adenauer, kancelari i parë i Republikës Federale dhe mbajtësi i standardit për Bashkimin Kristian-Demokratik konzervativ, bëri fushatë nën sloganin Keine Experimente! (“Pa eksperimente!”). Për Habermasin, sidoqoftë, tirania që kishte përjetuar si fëmijë nuk ishte leje për konformitetin e së tashmës por motiv për të nxitur kriticizmin politik. Duke refuzuar të harronte atë çfarë kishte ndodhur në vendin e tij, ai u bë kundërshtar i palodhur i të gjitha vlerave konzervative e nacionaliste dhe një përkrahës i fortë i asaj cfarë quhet Vergangenheitsbewaltigung, apo “ballafaqimi me të kaluarën.” Kujtimet e kohës së Hitlerit mund të shpjegojnë poashtu, indiferencën personale të Habermasit ndaj autoritetit karizmatik. Edhe në aspektet më sfiduese dhe teknike të filozofisë së tij, mund të vërehet një përkushtim ndaj idealit të sferës publike që merr fuqi nga asgjë tjetër pos debatit racional. Poqë se ka vetëm një parim që e gjallëron të gjithë filozofinë e tij, ai do të ishte që pushteti si i vetëm, nuk është arsyetim: E vetmja forcë që mund të jetë valide brenda sistemit demokratik është ajo që ai e quan “forca e paforcuar e argumentit më të mirë.” Mbështetja e këtij parimi është ajo çfarë e dallon demokracinë nga tirania.

Habermasi mbërriti tek kjo ide pas disa tentimeve, dhe vetëm pasi që kishte analizuar lidhjet e tij me linjat më pak racionale të historisë intelektuale gjermane. Në librarinë e tij, ai gjeti veprat e Kantit dhe Nietzsches; ai e shndërroi kuzhinën e bodrumit në një strehë private, ku ai do të recitonte me zë rreshtat e Ashtu foli Zarathustra. Por “në fund”, siç do të kujtonte më vonë, “asociacionet me sloganet e shëmtuara të nacistëve… u bënë shumë turpëruese.” Deri më 1948, studimet e tij u zhvendosen nga mjekësia në histori, filozofi, letërsi gjermane, dhe ekonomi; ai e gjeti veten posaçërisht të kapluar nga “shushurima e padepërtueshme” e ekzistencializmit.

Pas periudhave të shkurtëra të studimeve në Gëtingen dhe Cyrih, ai u vendos më 1950 në departamentin e filozofisë në Universitetin e Bonit, ku u miqësua me Karl-Otto Apel, një i sapodiplomuar disi më i vjetër, i cili kishte studiuar te filozofi Erich Rothacker. Ngatërresat e Rothakerit me Rajhun e Tretë ishin të shumta – ai bile kishte ofruar ligjerata radiofonike për Ministrinë e Propagandës së Goebbelsit – por fillimisht, ndikimi i tij mbi Habermasin e ri qe i konsiderueshëm. Atëherë në të njëzetat e tij, Habermasi u përqendrua në temat si filozofia antropologjike dhe filozofia e gjuhës e Wilhelm von Humboldtit. Në qendër të studimeve të tij, megjithatë, ishte Martin Heidegger. Në esetë akademike dhe në artikujt e gazetave, ai përvetësoi manerizmat karakteristikë të Heideggerit, me aluzione ndaj “fshehjes së qenieve” dhe “shpërfaqjes së shenjës”. Deri në fillim të vitit 1954, Habermas kishte përfunduar doktoraturën e tij me disertacion mbi “absoluten dhe historinë” në filozofinë e Friedrich Schellingut, mendimtarit të fillimshekullit të nëntëmbëdhjetë, trashëgimia e së cilit derdhej drejt kontribuuesve më të errët të iracionalizmit modern.

Sido që të jetë, në verë të vitit 1953, Habermas u përball me një skandal lidhur me të kaluarën politike të Heideggerit. Apel-i i dha shokut të tij një kopje të “Hyrje në Metafizikë” (Introduction to Metaphysics), një libër që u botua së pari më 1935. Në botimin e ri, një referencë për “të vërtetën dhe madhështinë e brendshme” të Nacionalsocializmit mbetej e pandryshuar, pa shpjegime dhe me modifikime të vogla. I fyer rëndë, Habermasi u përgjigj me një ese të botuar në Frankfurter Allgemeine Zeitung. “Ligjerata e vitit 1935,” shkroi ai, “demaskon pamëshirshëm ngjyrimin fashist të kohës.” Ajo çfarë e trazonte atë më së shumti ishte dështimi i Heideggerit për të ofruar një shpjegim edhe pas 18 vjetësh: A qe “vrasja e planifikuar e miliona qenieve njerëzore,” pyeste Habermasi, vetëm një shtyllë drejtuese përgjatë “historisë së qenies”? A nuk ishte “obligimi parësor i njerëzve të arsyeshëm që të sqarojnë përgjegjësinë për veprat e së kaluarës dhe të mbajë të gjallë dijen për ta?” Qe koha, Habermasi deklaronte, që “të mendohet bashkë me Heideggerin kundër Heideggerit.” Ky moment i vlerësimit politik, e çoi fazën e tij të hershme të entuziasmit ekzistencial në një përfundim të prerë. Megjithatë, për biografistin e tij, ky incident shënonte poashtu një pikë kthese në karrierën e akademikut të ri. Edhe pse Habermas zakonisht e shmangte konfrontimin në shtëpi, Heideggeri i përkiste së njejtës gjeneratë sikur i ati i tij; kundërshtimi i tij ndaj filozofit më të çmueshëm gjerman kërkoi një kurajo të konsiderueshme. Me këtë akt, njëzetekatërvjecari u bë një kritik publik.

***

Për shumë bijë dhe bija që erdhën në moshë gjatë të pesëdhjetave, klima konzervative e Republikës Federale të Gjermanisë mund të bëhej ngulfatëse. Për Habermasin, udhëzimi intelektual vinte nga jashtë, kur Theodor Adorno dhe Max Horkheimer – dy anëtarët kryesorë të Institutit për Kërkime Sociale, të cilët kishin kaluar vitet e luftës në Shtetet e Bashkuara – u kthyen nga ekzili. Habermas e nisi korrespondencën me Adornon në dhjetor të vitit 1955 dhe u bë asistenti i tij personal dhe anëtar zyrtar i institutit të rithemeluar në fillim të vitit 1956. Intensiteti filozofik i skenës së Frankfurtit e frymëzoi atë. Synimet e shpallura të institutit artikuluan edhe besimin e tij gjithnjë e në rritje se filozofia mund të kishte më së shumti sukses në një aleancë shumdisciplinare me sociologjinë. “Teoria kritike” donte të thoshte kundërshti ndaj mitologjive të fashizmit dhe rizgjim i energjive të shtypura të ilimunizmit. Në një radio program të hershëm, Habermas vlerësonte “trashëgiminë çifute që buronte prej shpirtit gjerman” si një dhuratë që tashmë qe “e domosdoshme për jetën dhe mbijetesën tonë.” Por kultura e institutit iu duk atij paksa ekzotike. “Ndjehesha sikur ndonjë personazh prej romanesh të Balzakut,” kujtonte Habermas, “çuni i ngathët dhe i paedukuar që vjen nga fshati, sytë e të cilit çelen prej qytetit.” Adorno trupëzonte një stil të erudicionit gjermano-çifut të cilin nacistët kishin bërë çmos ta shkatërronin. “Koha,” shënonte Habermas, “kishte dy dimensione.” Instituti qe tërësisht modern por poashtu edhe mbetje e së kaluarës.

Habermas shihet me të drejtë si mishërim i Shkollës së Frankfurtit në “gjeneratën e saj të dytë.” Por në aspektin e temperamentit intelektual, ai dallon ndjeshëm prej mësuesve të tij. Që prej fillimit, lidhjet e tij me Adornon qenë shumë të ngrohta, por ai kishte vështirësi me Horkheimerin, i cili e shihte atë me dyshim dhe frikësohej se kriticizmi publik i djaloshit të ri ndaj programit të riarmatimit të Gjermanisë Perëndimore, do ta diskreditonte institutin.

Shumë vjetë më vonë, pas vdekjes së Horkheimerit më 1973, Habermasit iu dha mundësia të lexonte tekstin e plotë të një letre private drejtuar Adornos në të cilën Horkheimer denonconte studentin e tyre si revolucionar i cili do t’i ndihmonte “zotërinjtë nga Lindja.” Horkheimer kërkonte dorëheqjen e Habermasit. Adorno refuzoi, por marrëdhëniet mes Horkheimerit dhe Habermasit mbeten të tendosura. Më 1959, Habermasi la institutin – një vendim me rrezik për një akademik të ri i cili tashmë qe martuar dhe kishte dy fëmijë. E shoqja e tij, Ute, qe e befasuar. Por me mbështetjen e filozofit Hans-Georg Gadamer, Habermas pranoi një bursë për të përmbyllur habilitacionin e tij mbi idenë e “sferës publike,”, dhe më 1961 ai siguroi pozitën e asistent profesorit të filozofisë në Universitetin e Hajdelbergut.

Transformimi i Sferës Publike (The Transformation of the Public Sphere), i publikuar një vit më vonë, përmbante shumë prej temave  të cilat Habermas do t’i zhvillonte më vonë gjatë karrierës së tij. Ky punim shpesh keqinterpretohet si studim i pastër historik meqë i konsideron institucionet borgjeze si të jenë gazeta dhe kafene. Por e vërteta është se ky libër kombinon sociologjinë historike me filozofinë; libri ndjek si gjenezën ashtu edhe braktisjen e një ideali të publicitetit kritik të cilën borgjezia evropiane e mbante si premtim dhe të cilën asnjëherë nuk mundi ta plotësojë, duke iu falenderuar shtrëngesave të pushtetit e pronës së shoqërisë borgjeze. Po që se ka një yll polar të vetëm në këtë argument, ai është ideali i Kantit për Iluminizmin si një “epokë e kritikes.” Por tonalitetet e saj marksiste nuk janë më pak të thella: Kritikët të cilët e shohin Habermasin si shumë naiv në përkushtimin e tij ndaj arsyes publike, nuk vërejnë faktin që libri përfundon me një koment të zymtë mbi “rifeudalizimin” e sferës publike. Me ngritjën e formave të mas-medias dhe ndikimit shtrembërues të parasë mbi komunikimin, ideali i kritikës racionale që dikur e ndihmonte borgjezinë të çlirohej prej ancien regime, tash kërcënohet me shthurrje. Publiciteti, paralajmëron Habermasi, ka filluar t’i ngjajë përsëri asaj çfarë ishte në feudalizëm: një performance të thjeshtë.

Ky argument i bën homazh studimit të fillimvitit 1944 të Adornos dhe Horkheimerit të quajtur Dialektika e Iluminizmit (The Dialectic of Enlightenment), i cili eksploron, në mënyrë simultane, impaktin emancipues, dhe shtypës, të arsyes në historinë botërore. Por përderisa libri i hershëm e zhvillon rastin me aluzione letrare dhe abstraksion jetëdhënës, Habermasi kujdeset që të mbajë lidhjen me realitetin shoqëror. Është pikërisht kjo përpjekje e esëllt dhe realiste në mendimin e tij që më së shumti e karakterizon punën e tij të mëvonshme si teoricien shoqëror dhe intelektual publik.

Përgjatë viteve të gjashtëdhjeta, reputacioni i Habermasit u rrit. Më 1961, ai mori pjesë në të famshmin “konflikt positivist” dhe kritikoi haptas Karl Popperin për kultivimin e një forme të “racionalizmit të ndarë më dysh” i cili përjashtonte shqetësimet politiko-morale dhe i caktonte kufijte e fushës së arsyes te çështjet teknike dhe natyrale-shkencore. Më 1964, me rastin e pensionimit të Horkheimerit, Habermas pranoi një ofertë për të zënë vendin e mësuesit të tij si dekan i filozofisë në Universitetin Goethe në Frankfurt. Kujtimet e kësaj kohe japin përshtypjen e një profesori briliant i cili posedonte një dozë të shëndetshme të humorit vetë-nënvleftësues. Gjatë një ligjeratë në auditorin më të madh të universitetit, një student ndërhyu për të pyetur Habermasin nëse ai “do të mund të shprehej në mënyrë më pak të komplikuar, meqë ishte e vështirë që ta kuptonin. Gjysma e audiencës duartrokiti. Ai premtoi se do të bënte më të mirën që të ishte i kuptueshëm, u përgjigj Habermasi, gjë e cila nxiti gjysmën tjetër të audiencës që “të bënte yyy”. Atyre që po bënin “yyy”, vazhdoi Habermasi, mund t’iu premtonte se qëllimet e tij të mira ishin të destinuara të dështonin.”

***

I frikshëm në studimet e tij, në fundin e të gjashtëdhjetave, Habermasi ishte bërë një figurë guximtare dhe ndonjëherë kontraverze e politikës gjermane. Ai nënshkroi një deklaratë dërguar kancelarit gjermanoperendimor Ludwig Erhard që kërkonte ndërprerjen e bombardimit të Vietnamit, dhe poashtu kritikoi udhëheqësit kombëtarë të Partisë Socialdemokrate (përfshirë Willy Brandtin) për gadishmërinë e tyre për të bërë kompromise me konzervativët. Në verë të vititi 1967, vrasja e studentit 27 vjeçar Benno Ohnesorg nxiti demonstratat studentore përgjatë Republikës Federale. Pas funeralit të djaloshit, Habermasi foli në një konferencë në mbrojtje të lëvizjes studentore: “Ka qenë dhe ende është detyrë e opozitës studentore që të kompensojë për mungesën e perspektivës teorike, mungesën e vetëdijes kritike për maskimet dhe njollosjen e të tjerëve si heretikë, për mungesën e radikalitetit në interpretimin dhe zbatimin e kushtetutës sonë shoqërore dhe demokratike.” Mbështetja e tij për studentët, megjithatë, nuk ishte absolute. Kur Rudi Dutschke, një lider i studentëve radikalë, aludoi në “forma alternative të aksionit” dhe “në përdorimin e mundshëm të dhunës,” Habermasi paralajmëroi se një “ideologji voluntariste” shumë lehtë mund të rrëshqasë nga utopianizmi në atë që ai e quante “fashizëm të së majtës.” Kjo frazë përmbante një thumb të dhimbshëm, veçanërisht për ata radikalë të rinj të cilët kishin kultivuar një imazh për vetvetën si kundërshtarë të së kaluarës fashiste. Një dekadë më vonë, Habermasi vetë do të thoshte se “kishte reaguar pak si shumë sikur të ishte ndonjë intelektual borgjez.” Por në retrospektivë, paralajmërimi i tij duket të ketë qenë parashikues: në fund të viteve të shtatëdhjeta, një grup i militantëve majtistë ishin perçarë për të formuar të ashtuquajturën Fraksion te Ushtrisë së Kuqe së bashku me Andreas Baader dhe Ulrike Meinhof dhe qenë katandisur në veprime të  tilla si zjarrëvënie të qëllimshme, kidnapime dhe vrasje. Degradimi moral i këtyre viteve vetëm sa ishte bërë më i madh kur konzervativët gjermanë shfrytëzuan rastin që të lanin hesapet me Habermasin me akuzën absurde se kishte formuluar një “teori të majtë” për terrorizëm.

“Vjeshta Gjermane” e 1977 çoi te një dhjetëvjecar i ri i ngritjes konzervative nën kancelarinë e Helmut Kohlit. Më 1985, kur Ronald Reagan vizitoi Gjermaninë Perëndimore me rastin e dyzet vjetorit të fitores së Aleatëve në Luftën e Dytë Botërore, ai së pari vizitoi Bergen-Belsen (vendin e një ish kampi të koncentrimit) dhe pastaj i bëri vizitë varrezave ushtarake afër qytetit të Bitburgut, ku Kohl kishte organizuar një ceremoni për përkujtimin e të vrarëve. Mes varreve të ushtarëve gjermanë qenë ato të anëtarëve të Waffen SS. I stepur nga ky ofendim, Habermasi publikoi një ese në Die Zeit në të cilën ai akuzonte Kohlin “për nivelizim të së kaluarës”.  Viti pasues solli fazat hapëse të Historikerstreit, apo “konfliktit të historianëve,” ku Habermasi identifikoi trendet konzervative dhe nacionaliste në historiografinë bashkëkohore të cilët kishin për qëllim të relativizonin krimet e Rajhut të Tretë. Pas kolapsit të Bllokut Komunist, përderisa Gjermania Perëndimore po bënte përpjekje drejt ribashkimit me fqinjin e saj lindor, Habermasi përsëri i frikësohej një nacionalizmi të ri i cili do t’ia nënshtronte demokracinë fuqisë ekonomike. “Interesat gjermane”, ankohej ai, “ qenë duke u peshuar dhe zbatuar me Marka Gjermane.”

Në një kohë të masmedias, ata që paraqiten si intelektualë publikë shpesh duken më të interesuar për performancë se sa për dialog të sinqertë. Megjithatë, për Habermasin, kritika e vërtetë është e mundshme vetëm në shkëmbimin e paqëndrueshëm të argumenteve mes subjekteve. Ky përkushtim ndaj idealit të komunikimit racional, i pashtrembëruar nga asimetritë e pushtetit, u trajtua në mënyrën më të elaboruar më 1981, kur ai publikoi dy vëllimet e veprës monumentale Teoria e Veprimit Komunikativ(Theory of Communicative Action). Duke qenë fryt i një dhjetëvjeçari të plotë hulumtimesh dhe me mbi 1000 faqe, libri sinjalizoi atë që disa e kanë quajtur “kthesë linguistike” në teorinë kritike. Megjithatë, ky term mund të jetë çorientues. I frymëzuar nga leximet e gjëra të pragmatizmit amerikan (veçanërisht të semiotikës së Charles Sanders Pierceit), kërkimet e Habermasit për atë që aid he kolegu i tij Karl-Otto Apel e kishin përshkruar si “pragmatikë formale” të gjuhës, nuk përfshinte një zhvendosje të vëmendjes larg shoqërisë. Racionaliteti të cilin Habermasi niset ta eksplorojë, është një lloj utopie imanente, një filigran delikat i komunikimit racional të cilin në e ndërtojmë me të tjerët dhe mbi të cilin mbështetemi sa herë që synojmë të kemi mirëkuptim të përbashkët. Është një krijim shoqëror – ndërsubjektiv, dhe jo thjesht instrumental – dhe telosi i tij është ideal i pasforcuar i marrëveshjes. Skeptikët mund të përgjigjen se Habermas pret tepër shumë nga arsyeja njerëzore, por veshtrimi i tij thelbësor është vështirë të shmanget pa rënë në vetë-kontradiktë. Në momentin kur dikush heq dorë nga komunikimi i sinqertë, atëherë ata marrin me vete edhe shpresen per kuptueshmëri. Çdo akt i komunikimit, sidoqoftë, është një risk i mundshëm, që lë vetën të zhveshur ndaj kritikës. Por kjo është ajo që i jep gjuhës atë elementin demagogjik. Për Heideggerin, gjuha qe “shtëpia e Qenies,” një ide konzervative e cila i mveshte gjuhës një pushtet anonim, përtej fuqisë njerëzore për të ndërhyrë a për ta ndryshuar. Por për Habermasin, gjuha është një projekt fragjil dhe bashkëveprues i cili është i mundshëm vetëm në hapësirën mes subjekteve. I hapur dhe potencialisht universal në mbërritshmërinë e saj, ajo është shtëpia e arsyes mundane.

***

Kritikët ndonjëhere e kuptojnë Habermasin gabimisht si logjicien mendjeftohtë kur, në fakt, racionalizmi i tij përfshin një teori të me kompleksitet të pasur të shoqërisë moderne. Duke huazuar prej Weberit dhe Marksit si dhe nga mendimet e thukta nga antropologjia, Habermasi propozon që ta mendojmë shoqërinë si bashkësi dinamike mes “jetëbotës” (projektit tonë të vazhdueshëm të komunikimit përmes së cilit ne i riprodhojmë kuptimet kulturore) dhe “sistemit” (infrastrukturës së ekonomisë dhe administratës që i jep rregullit social stabilitetin e tij). Idealisht, sistemi i shërben jetëbotës: Përmes procesit të shqyrtimit racional, ne ofrojmë propozime dhe kundërpropozime për mënyrën se si ne e ristrukturojmë shoqërinë, dhe ne e modifikojmë këtë sistem në vazhdimësi me pritjen se të gjitha politikat mbesin të hapura ndaj kritikës dhe rishikimit. Jetëbota është një vend i kuptimësisë së trashëguar, por gjithashtu hapësirë ku kuptimet e vjetra mbikëqyren dhe çmontohen. Ndryshe nga poststrukturalistët si Foucault, të cilët e shohin gjuhën si një rrjet I pushtetit që kushtëzon tërë mundshmërinë, Habemasi e sheh gjuhën si tretës kundër strukturave të gëlqerizuara të traditës. Diskursi “nuk është institucion,” shpjegon ai; “është një kundër-institucion par excellence.”

Por Habermasi është realist kur bëhet fjalë për dobinë sociale të sistemit. Edhepse ai bazohet bukur shumë në kritikën marksiste të kapitalizmit, thellë-thellë ai është një socialdemokrat reformator që ka bërë paqe me qëndresën e pronës private dhe të strukturave burokratike të shtetit modern të mirëqenies. Problemi, sipas tij, është se linjat fragjile të komunikimit shumë shpesh shtrembërohen apo edhe prishen për shkak të interesave ekonomike – dhe kur kjo ndodh, sistemi mund të marrë formën e patejdukshmërisë dhe pavarësisë së imperativave teknikë që i rezistojnë kontrollit tonë. Imperativat e sistemit pastaj mund të “kolonizojnë” jetëbotën, duke sjellë një gjendje të cilën Marxi e quante “reifikim” [eng: “reification”, ger: “verdinglichung”]: Shoqëria na konfronton sikur një gjë e ngrirë dhe e mistershme, jo më si reflektim i synimeve tona kolektive.

Përderisa po punonte në teorinë e tij të veprimit komunikativ, Habermas shërbeu si drejtor në Institutin Max Planck në Starnberg, një paralagje e pasur rreth 30 kilometra larg Mynihut, ku ai dhe familja e tij u zhvendosën. Më 1981, ai dha dorëheqje nga institute dhe mori një pozitë si profesor i filozofisë në Frankfurt. Në murin e zyrës së tij ai vari një fotografi të Adornos, i cili vdiq më 1969 dhe të cilin Habermas e ka quajtur “të vetmin gjeni të cilin e kam takuar në jetën time.”

Për tre dhjetëvjecarët e fundit, interesat e Habermasit vetëm sa janë zgjeruar. Vepra e vitit 1985, Diskursi Filozofik i Modernitetit (The Philosophical Discourse of Modernity), e vuri në konfrontim me lexuesit poststrukturalistë, veçanërisht në Amerikën Veriore, të cilët nuk e mirëpriten kritikën e tij ndaj të ndriturve si Derrida dhe Foucault. Megjithatë, dy vjet më herët, Habermas ishte takuar privatisht me Foucaultnë në disa raste në Paris, përgjatë së cilës kohë të paktën disa prej mosbesimeve të tij filozofike për kolegun francez ishin zbehur. Me rastin e vdekjes së Foucaultsë në qershor të vitit 1984, Habermas publikoi një memorial për filozofin si partner në të menduarit përmes trashëgimive të Iluminizmit, një temë për një konferencë të cilën ishin duke e përgatitur së bashku.

***

Në vitet që prej ribashkimit të Gjermanisë, Habermasi e ka kthyer vëmendjen gjithnjë e më shumë të pyetjet e teorisë politike, ligjit dhe religjionit. Te “Mes Fakteve dhe Normave” (1992 (Between Facts and Norms), ai u përpoq t’i jepte të tijës “etikë të diskursit” një bazë institucionale duke rimenduar marrëdhënien mes ligjshmërisë dhe demokracisë. Edhe pse ai u pensionua zyrtarisht më 1994, ai bile edhe sot shpreh një energji të jashtëzakonshme edhe si shkollar edhe si kritik i sferës publike. Vitet e para të mijëvjeçarit të ri e rijetësuan shqetësimin e tij për të ardhmen e Bashkimit Evropian dhe e tërhoqën atë në polemikën ndërkombëtare lidhur me sulmin ushtarak të Shteteve të Bashkuara në Irak. Në shkurt të vitit 2003, turma të mëdha në qytetet më të mëdha evropiane demonstruan kundër planit për pushtim të administratës së Bushit. Atë maj, menjëherë pasi që Bush kishte sajuar atë marifetin e aterimit mbi një transportues aeoroplanash të zbukuruar me një banderolë “Mission Accomplished”, Habermasi bashkëshkroi një deklaratë me Derridanë, që u publikua njëkohësisht në gjermanisht te Frakfurter Allgemeine Zeitung dhe në frengjisht në Liberation, në të cilën ata i referoheshin demonstratave të shkurtit si shenja të “lindjës së një publiku evropian.” Evropa, shkruajtën ata, “duhet të hedhë peshën e saj mbi peshore në nivel ndërkombëtar dhe brendapërbrenda KB në mënyrë që të baraspeshojë njëanshmërinë hegjemonike të Shteteve të Bashkuara. Në samitet ekonomike globale dhe në instutcionet e OBT [Organizata Botërore e Tregut], në Bankën Botërore, dhe në Fondin Monetar Ndërkombëtar, ajo do të duhej të ushtronte ndikimin e saj në formësimin e skicës së një politike të brendshme globale të së ardhmes.”

Krizat e fundit në BE, si finaciare ashtu edhe politike, nuk e kanë luhatur besimin e Habermasit në përforcimin e institucioneve të solidaritetit demokratik që mund të mundesojë ngritjen e një identiteti vërtet evropian. Përgjigjja e duhur për globalizimin, sipas tij, nuk është tërheqja nacionaliste (si në rastin e votës Brexit), por rritja e rregullimeve dhe përkrahje për procedurat horizontale të vendim-marrjes kundër “federalizmit ekzekutiv” të imponuar nga lart nga udhëheqësit e politikave si në Gjermani ashtu edhe në Francë. As sot, Habermas nuk ka rreshtur së mbrojturi idealin e Kantit për një sferë publike vërtet kozmopolitane, në të cilën lidhjet e arsyes kapërcejnë kufijtë e vjetër të përkatësisë kombëtare.

Në kapitullin e parafundit të biografisë së re, Muller-Doohm e bën të qartë krahasimin me Kantin kur ofron një anatomi të dobishme të katër temave madhore të veprës së Habermasit sipas “katër pyetjeve” që Kanti, në Ligjeratat mbi Logjikën (Lectures on Logic), i sheh si përkufizuese “të filozofisë në këtë kuptim kozmopolitan”: “Çfarë mund të di?,” “Çfarë duhet të bëj?,” “Për cfarë mund të shpresoj?,” dhe “Ç’është qenia njerëzore?” Nuk është ekzagjerim të thuhet se Habermas ka arritur të demonstrojë se këto katër pyetje janë në fakt një: Ne mund të dijmë thelbin e njerëzisë sonë vetëm nëse e cytim përkushtimin për idealet morale dhe politike që do ta lejojnë njerëzimin si të tërë të arrijë aspiratat e tij më të larta. Ndryshe nga Kanti, Habermas është një mendimtar i modernitetit të vonë; ai nuk pajtohet më me besimin kryelartë për filozofinë si “mbretëreshë e shkencave.” Në vend të kësaj, si teoricien kritik në traditën e mësuesve të tij, ai përqafon konceptin e “mendimit post-metafizik” që krijon aleancë me të tjerat shkenca sociale dhe që mbetet e vetëdijshme për kontekstin e vet socio-historik. Edhepse dija e vërtetë metafizike nuk është më provincë e ligjshme e spekulimit filozofik, Habermas i qendron ende besnik në mënyrën e tij asaj që Adorno njëherë e quajti “metafizikë në momentin e rënies së saj.” Në kapacitetin tonë për komunikim racional dhe në përpjekjet tona për një moralitet që nuk lë askë mbrapa, aty ka (sipas frazës së Habermasit) “një moment të pakushtëzueshmërisë.” Përderisa i mungon prestigji i një absoluteje metafizike, ajo ende përmban gjurmë të një idealizmi më të vjetër. Habermasi e quan “një absolute që është lëngëzuar si një procedurë kritike.” Arsyeja mundane, me fjalë të tjera, nuk është tërësisht mundane: Në përkushtimin e saj për argumentim të arsyeshëm, ajo e mban të gjallë impulsin univerzalizues të feve monoteiste kur përpiqet të çlirohet prej kushtëzimeve të saj dhe “shenjon përtej të gjitha formave partikulare të jetës.”

Ne jetojmë në një kohë të pritjeve aq të çfryra sa që shumë prej nesh tash jemi të gatshëm të barazojmë intelektin me cinizëm, sikur të mund të shpresonim për pak më shumë prej intelektualëve publikë se sa ironia dhe polemika. Ne i detyrohemi Habermasit një model të qendrueshëm të besnikërisë ndaj një ideali më të lartësuar. Mes shumë titujve nderi që ai ka pranuar gjatë karrierës së tij, Çmimi Kyoto i vitit 2004 shërbeu si rast për Habermasin që të pohojë besimin e tij në standardet e arsyes komunikative.”Nuk është aq befasuese që ne dështojmë t’iu përmbahemi këtyre standardave,” vështroi ai, “por kjo në asnjë mënyrë nuk i zhvlerëson vetë standardet. Sepse nëse ka një gjë të cilën intelektualët – një specie që aq shpesh ka sulmuar llojin e vet dhe ka paralajmëruar zhdukjen e vet – nuk mund t’ia lejojnë vetvetës… është që të bëhen cinikë.”

___________

*Peter E. Gordon është profesor në Qendrën për Studime Evropiane në Harvard. Libri i tij i ri, Adorno dhe Ekzistenca, do të botohët nga Harvard University Press në vjeshtë të vitit 2016.

Artikulli origjinal i publikuar në The Nation, me 14 shtator 2016

12 nëntor 2016
23:00

Bardhi Bakija